La sincronicità come principio di nessi acausali (1952)

4. Conclusione

Non considero affatto questa mia esposizione una prova definitiva del mio punto di vista: non è che un’argomentazione svolta a partire da premesse empiriche e che sottopongo qui alla riflessione dei miei lettori. Non sono stato in grado di dedurre, dal materiale e dai dati di fatto che conosco (e mi riferisco anche agli esperimenti ESP) nessun’altra ipotesi adeguata a interpretarli. Mi rendo chiaramente conto, con tutto ciò, che la sincronicità rappresenta una grandezza estremamente astratta e tutt’altro che evidente. Essa attribuisce al corpo in movimento una certa qualità psicoide che, al pari di spazio, tempo e causalità, rappresenta un criterio del suo comportamento. Dobbiamo rinunciare completamente, quindi, alla rappresentazione di una psiche connessa con un cervello vivente e richiamare alla memoria piuttosto il comportamento “significativo” о “intelligente” degli esseri viventi inferiori che non posseggono cervello. Ci troviamo qui assai più vicini al fattore formale che, come abbiamo detto, non ha niente a che fare con una qualche attività cerebrale.

A questo punto ci si dovrebbe porre, a quanto pare, la domanda seguente: il rapporto della psiche con il corpo non andrebbe considerato sotto questo punto di vista? О anche: il coordinamento dei processi psichici e di quelli fisici nell’essere vivente non andrebbe inteso come un fenomeno sincronistico, anziché come una relazione causale? Sia Geulincx che Leibniz considerano il coordinamento tra psichico e fisico come un atto di Dio, ossia di un principio posto al di fuori della natura empirica. D’altra parte, supporre l’esistenza di una relazione causale tra psiche e corpo porta a conclusioni scarsamente compatibili con l’esperienza: о sono processi fisici a determinare lo psichico, oppure è una psiche preesistente che organizza la materia. Nel primo caso non si riesce a vedere come processi chimici possano produrre processi psichici, e nel secondo caso, come una psiche immateriale possa porre in movimento la materia. Non è necessario pensare a una harmonia praestabilita leibniziana, che sarebbe infatti assoluta e si dovrebbe manifestare in una correspondentia e sympathia universale, qualcosa di analogo alla schopenhaueriana coincidenza significativa dei punti temporali che si trovano sullo stesso grado di latitudine. La sincronicità possiede caratteristiche che possono contribuire a chiarire il problema corpo-anima. Soprattutto il fatto dell’ordinamento acausale, о meglio dell’essere ordinati in maniera significativa, potrebbe gettare luce sul parallelismo psicofisico. La presenza del “sapere assoluto”, della conoscenza non mediata da alcun organo sensoriale che caratterizza il fenomeno sincronistico, sostiene l’ipotesi о esprime l’esistenza di un significato che sussiste di per sé stesso. Quest’ultima forma d’essere non può che essere trascendentale, poiché – come dimostra la conoscenza di eventi futuri о che si svolgono a distanza nello spazio – si trova in uno spazio psichicamente relativo e in un tempo corrispondente, ossia in un continuum spazio-tempo.

Varrebbe forse la pena di esaminare più da vicino, e partendo da questo punto di vista, le esperienze che rendono verisimile l’esistenza di processi psichici in uno stato che, secondo tutte le apparenze, è inconscio. Penso in primo luogo alle singolari osservazioni compiute nei casi di sincopi profonde succedute a lesioni cerebrali acute. Contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, non sempre una grave lesione al capo è seguita da una corrispondente assenza di coscienza. A chi lo osservi dal di fuori, colui che ha subito una lesione appare incapace di partecipare, paralizzato, “estraniato”; la sua coscienza è assente. Ma la coscienza non si è affatto spenta soggettivamente. La comunicazione sensoriale con il mondo esterno è fortemente limitata, sì, ma non sempre è completamente eliminata, benché, a mo’ di esempio, il rumore della lotta ceda il passo d’improvviso a un “maestoso” silenzio. In questo stadio subentra un’evidentissima e impressionante sensazione e allucinazione di levitazione; il ferito presume di sollevarsi nell’aria nella stessa posizione in cui si trovava al momento in cui subì la ferita. Chi è stato ferito mentre era in piedi si alza “in piedi”, chi era disteso si alza “disteso” e chi si trovava seduto si alza “seduto”. Può succedere che anche l’ambiente circostante sembri levitare: per esempio tutto il bunker in cui si trova in quel momento il ferito. L’altezza della levitazione va da mezzo metro a molti metri. La sensazione di gravità scompare. In qualche caso i feriti credono di compiere con le braccia dei movimenti natatori. Se c’è la percezione di un ambiente intorno, sembra che si tratti di solito di un’immaginazione, vale a dire pare che questa percezione sia composta da immagini mnemoniche. Durante la levitazione lo stato d’animo è prevalentemente euforico. “Librato, solenne, bello, beato, rilassato, felice, con un senso di felice aspettativa, di tensione”, sono i termini che ricorrono per definire questo stato d’animo. È come se si vivesse una sorta di “ascensione”. (nota 1) Jantz e Beringer fanno notare giustamente che i feriti si destano dalla sincope obbedendo a richiami estremamente leggeri – basta per esempio chiamarli per nome, toccarli ecc. – mentre il più violento frastuono della battaglia non ha alcun effetto.

Osservazioni analoghe possono essere compiute in casi di profondo deliquio originati da altre cause. Vorrei citare un caso tratto dalla mia personale esperienza medica. Una paziente di cui non ho motivo di mettere in dubbio la credibilità e il rispetto per la verità mi raccontò che il suo primo parto era stato assai difficile. Dopo doglie protrattesi inutilmente per trenta ore, il medico pensò bene di ricorrere al forcipe. Il ricorso al forcipe si svolse mentre la paziente era in stato di lieve narcosi, e provocò una notevole lacerazione al perineo e una cospicua emorragia. Quando il medico, la madre e il marito se ne furono andati e tutto fu messo in ordine, l’infermiera voleva andare a mangiare, e la paziente la vide ancora sulla porta in atto di domandare: “Desidera ancora qualcosa prima ch’io vada a cena?” La paziente voleva rispondere, ma non ci riuscì più. Aveva la sensazione di star sprofondando attraverso il letto in un vuoto senza fondo. Notò ancora che l’infermiera si affrettava ad accostarsi e le afferrava la mano per sentirle il polso. Dal modo in cui le dita dell’infermiera si movevano su e giù per il polso, la paziente dedusse che evidentemente il polso si era fatto insensibile. Poiché essa si sentiva molto bene, la paura dell’infermiera la divertì. Quanto a lei, non provava assolutamente paura. Questa era l’ultima cosa che riusciva a ricordare di un periodo del quale non avrebbe saputo definire la durata. La sensazione successiva di cui ebbe coscienza fu che, senza alcuna sensazione del proprio corpo e della sua posizione, guardava in giù da un punto posto proprio sul soffitto della stanza e percepiva tutto ciò che accadeva sotto di lei nella camera: vedeva sé stessa pallida come un cadavere, stesa a letto con gli occhi chiusi. Accanto al letto c’era l’infermiera. Il medico s’aggirava agitato su e giù per la stanza, le pareva che avesse perso la testa e non sapesse bene che fare. I parenti della paziente si fecero sulla porta. La madre e il marito entrarono e la guardarono spaventati. La paziente pensava: ma è proprio sciocco che pensino ch’io stia morendo. È chiaro che tornerò in me. Intanto sapeva che dietro di lei si trovava uno splendido paesaggio, una sorta di parco dai colori smaglianti, e in particolare un prato verde smeraldo con l’erba corta, che si stendeva su un pendio e al quale si accedeva attraverso una porta a grata che dava sul parco. Era primavera, e il prato era pieno di piccoli fiori variopinti che non aveva mai veduto prima. Un sole intensissimo illuminava la zona e tutti i colori avevano uno splendore indescrivibile. Il pendio era costeggiato da entrambi i lati da alberi color verde scuro. Il prato le faceva l’impressione di una radura nel bosco, dove l’uomo non aveva mai messo piede. “Sapevo che era l’ingresso a un altro mondo, e che se mi fossi voltata per guardare direttamente la scena sarei stata tentata di varcare la porta e, quindi, di abbandonare la vita.” Non vide realmente questo paesaggio, poiché gli voltava le spalle, ma sapeva che c’era. Sentiva che niente le avrebbe impedito di varcare la soglia. Sapeva soltanto che sarebbe tornata nel suo corpo e non sarebbe morta. Per questo trovava sciocca e ingiustificata l’agitazione del medico e l’affanno dei parenti.

Il fatto successivo fu che si destò, a letto, dal suo svenimento e scorse l’infermiera che si chinava su di lei. Le dissero che aveva perso coscienza per circa mezz’ora. Il giorno seguente, circa quindici ore più tardi, sentendosi più in forze, rivolse all’infermiera un’osservazione critica sul comportamento del medico durante il suo svenimento, comportamento che definì incompetente e “isterico”. Ma l’infermiera respinse energicamente le sue critiche, convintissima com’era che la paziente fosse stata del tutto senza coscienza e quindi non avesse potuto rilevare niente di quella scena. Solo quando la paziente le descrisse in tutti i particolari ciò che era successo durante il suo svenimento fu costretta ad ammettere che essa aveva percepito gli avvenimenti esattamente come s’erano svolti nella realtà.

Si potrebbe supporre che si sia trattato, in questo caso, di uno stato psichico di dormiveglia in cui sussisteva ancora una metà della coscienza, sia pure scissa. Sennonché la paziente non era mai stata isterica, ma aveva sofferto di un autentico collasso cardiaco con sincope dovuta ad anemia cerebrale, come mostravano tutti gli indizi esterni, chiaramente allarmanti. Aveva effettivamente perso coscienza e di conseguenza avrebbe dovuto essere completamente assente dal punto di vista psichico, assolutamente incapace di osservare con chiarezza e di emettere al tempo stesso un giudizio. L’aspetto singolare poi è che non si trattò di un’interiorizzazione diretta della situazione mediante osservazione indiretta, inconscia: essa vide tutta la situazione dall’alto, come se i suoi “occhi si fossero trovati sul soffitto della stanza”, come disse nel definire la situazione.

In effetti non è facile spiegare come possano verificarsi, in una condizione di grave collasso, processi memorizzabili di straordinaria intensità psichica, e come si possano osservare a occhi chiusi eventi reali nei loro dettagli concreti. Dovremmo aspettarci, in base a tutte le premesse, che un’anemia cerebrale così evidente pregiudichi notevolmente, о addirittura impedisca, proprio il verificarsi di processi psichici assai complessi.

Sir Auckland Geddes ha presentato alla Royal Medical Society (il 27 febbraio 1927) un caso molto simile, ma in cui la ESP si spinse molto oltre. Questo paziente osservò durante un collasso la scissione di una coscienza integrale da una coscienza corporea, che si dissolse a poco a poco nelle sue componenti (organiche). La prima coscienza ebbe ESP verificabile. (nota 2)

Esperienze del genere sembrano indicare che in stati d’incoscienza nei quali, stando ad ogni parere umano, esistono tutte le garanzie che l’attività della coscienza e soprattutto le percezioni sensoriali sono sospese, possono invece sussistere, contro ogni aspettativa, coscienza, rappresentazioni riproducibili, atti di giudizio e percezioni. La sensazione di levitazione che si presenta in questi casi, ossia l’alterazione dell’angolo di osservazione, e la soppressione dell’udito e delle percezioni cinestetiche indica una modificazione della localizzazione della coscienza, una specie di separazione dal corpo, ossia dalla corteccia cerebrale о dal cerebro, dove si suppone trovarsi la sede del fenomeno della coscienza. Se questa riflessione è esatta, bisogna chiedersi se non si possa pensare e percepire in noi un altro sostrato nervoso oltre al cerebro, oppure se questi processi psichici che si verificano in stato d’incoscienza siano fenomeni sincronistici, cioè eventi che non hanno alcun legame causale con processi organici. Questa seconda possibilità non va scartata senz’altro poiché vi sono ESP, percezioni indipendenti da spazio e tempo, che non possono venire spiegate mediante processi del sostrato biologico. Dove sono di per sé impossibili percezioni sensoriali, non può trattarsi che di sincronicità. Ma dove esistono condizioni spaziali e temporali che renderebbero possibili di per sé percezione e appercezione, ed è spenta solo l’attività della coscienza, ossia presumibilmente solo la funzione corticale, e dove – come succede nel nostro caso – si verifica ciò nonostante un fenomeno della coscienza, percezione e giudizio, è possibile chiamare in causa, a titolo di spiegazione, un sostrato nervoso. Comunque è quasi assiomatico che i processi della coscienza siano legati al cervello e che tutti i centri inferiori siano sede soltanto di catene di riflessi di per sé inconsce. Questo assioma vale in termini assoluti per la sfera del simpatico. Perciò gli insetti che non posseggono sistema nervoso cerebrospinale, ma solo il sistema ganglionare, sono considerati automi riflessi.

Questa concezione però ha cominciato in parte a vacillare da quando Karl von Frisch di Graz ha intrapreso le sue ricerche sulle api. È risultato infatti che le api non solo comunicano agli altri membri dello sciame, mediante una danza particolare, di aver trovato una fonte di cibo, ma indicano anche la direzione e la distanza. Questa informazione permette alle novizie di volare direttamente fino dove si trova il cibo.(nota 3) In linea di principio non si può fare differenza tra questa comunicazione e una comunicazione che abbia luogo tra persone. Noi interpreteremmo indubbiamente questo secondo caso come un’azione cosciente e intenzionale, e ci riuscirebbe difficile immaginare per esempio un accusato, о il suo difensore, in grado di dimostrare a un tribunale che un’azione del genere è avvenuta inconsciamente. In caso di bisogno si potrebbe ancora ammettere, rifacendosi a esperienze psichiatriche, che la trasmissione di una informazione concreta può anche aver luogo eccezionalmente in stato di dormiveglia, ma incontreremmo un deciso rifiuto se volessimo far ammettere che comunicazioni di questo genere vanno considerate normalmente inconsce. Tuttavia sarebbe possibile ipotizzare che il processo descritto sia inconscio nel caso delle api. Così facendo però non compiamo un solo passo avanti per risolvere il nostro problema, perché il fatto che dobbiamo affrontare resta pur sempre questo: che il sistema ganglionare compie apparentemente, in linea di principio, la stessa funzione della nostra corteccia cerebrale. Del resto, è impossibile dimostrare che le api siano inconsapevoli.

Siamo costretti perciò a concludere che un sostrato nervoso così diverso – quanto a origine e funzione – dal sistema cerebrospinale come il simpatico può evidentemente generare pensieri e percezioni tanto quanto il sistema cerebrospinale. E allora che cosa dobbiamo pensare del simpatico nei vertebrati? È anch’esso in grado di produrre о comunicare processi specificamente psichici? Le osservazioni compiute da von Frisch dimostrano l’esistenza di un pensiero e di una percezione transcerebrale. È questa una possibilità che dobbiamo tenere ben presente se vogliamo spiegare l’esistenza di una coscienza nell’ambito dello stato di incoscienza che si verifica in uno svenimento. Infatti il simpatico non si paralizza durante uno svenimento ed è quindi possibile che entri in gioco come supporto di funzioni psichiche. Se le cose stessero così, dovremmo anche domandarci se la normale incoscienza del sonno, che contiene sogni suscettibili di coscienza, non possa essere considerata in maniera analoga. Ossia, in altri termini, se i sogni non procedano meno dall’attività cerebrale assopita che dal simpatico, che non è coinvolto nel sonno; se i sogni non siano, di conseguenza, di natura transcerebrale.

Аll’infuori del parallelismo psicofisico, che è ancora un fenomeno completamente oscuro, il fenomeno sincronistico non presenta un carattere di regolarità generale e facilmente dimostrabile. Si percepisce la disarmonia delle cose tanto quanto si è sorpresi della loro armonia occasionale. Al contrario dell’idea di un’armonia prestabilita, il fattore sincronistico presuppone soltanto l’esistenza di un principio necessario per l’attività conoscitiva del nostro intelletto, principio che si unirebbe come quarto elemento alla triade riconosciuta di spazio, tempo e causalità. E come questi sono necessari, sì, ma tutt’altro che assoluti – la maggior parte dei contenuti psichici sono aspaziali; tempo e causalità sono relativi dal punto di vista psichico – così anche il fattore sincronistico si dimostra valido solo a certe condizioni. Ma a differenza della causalità, che domina per così dire illimitatamente l’immagine del mondo macrofisico e il cui dominio è scosso soltanto in certi ordini di grandezza inferiori, la sincronicità si dimostra un fenomeno che sembra connesso principalmente con fatti psichici, cioè con processi che si svolgono nell’inconscio. Fenomeni sincronistici si verificano con relativa regolarità e frequenza – in sede sperimentale – nei casi di procedure intuitive, “magiche”, e qui sono soggettivamente convincenti, certo, ma è impossibile о difficilissimo dimostrarli obiettivamente ed esprimerli in statistiche (questa, almeno, è la situazione attuale).

A livello organico la morfogenesi biologica potrebbe forse venire osservata dall’angolo visuale del fattore sincronistico. Il professor A.-M. Dalcq (di Bruxelles) (nota 4) concepisce la forma, nonostante il suo legame con la materia, come una “continuità preposta” alla materia vivente. Tra gli eventi acausali nei quali, come abbiamo visto, rientrano anche quelli sincronistici, Sir James Jeans annovera anche la disintegrazione del radium. Egli dice: “La disintegrazione radioattiva si è presentata come un effetto senza causa e ha spinto a pensare che le leggi ultime della natura non siano neppure causali.” (nota 5) Questa formulazione estremamente paradossale, dovuta alla penna di un fisico, caratterizza assai bene la perplessità causata dalla disintegrazione del radio. Quest’ultima, о meglio, il fenomeno del tempo di dimezzamento sembra infatti un coordinamento acausale, concetto in cui rientra anche la sincronicità, e sul quale tornerò più avanti.

Nel caso della sincronicità siamo di fronte non a una concezione filosofica, ma a un concetto empirico che postula un principio necessario per la conoscenza. Non si tratta né di materialismo né di metafisica. Nessun ricercatore serio affermerà che la natura di ciò che va stabilito mediante l’osservazione о la natura di chi compie l’osservazione, cioè della psiche, sia qualcosa di noto e di riconosciuto. Se le recentissime conclusioni delle scienze naturali si approssimano a un concetto unitario della realtà, al quale si adattano da un lato gli aspetti di spazio e tempo e dall’altro quelli di causalità e sincronicità, ciò non ha assolutamente niente a che fare col materialismo. Piuttosto sembra emergere qui la possibilità di eliminare l’incommensurabilità tra osservatore e osservato. Se le cose stessero così, ne risulterebbe un’unità della realtà che dovrebbe venir espressa da un nuovo linguaggio concettuale, ossia mediante un “linguaggio neutrale”, secondo una calzante formulazione di Pauli.

Spazio, tempo e causalità, questa triade della classica immagine fisica del mondo, si completerebbero grazie al fattore di sincronicità in una tetrade, ossia in un quaternio che rende possibile un giudizio complessivo:

 

causalità

spazio + tempo

sincronicità

 

In questo quadro, la sincronicità si comporta verso gli altri tre princìpi come l’unidimensionalità (nota 6) del tempo rispetto alla tridimensionalità dello spazio о come il quarto riluttante nel Timeo, che – come dice Platone – si lascia aggiungere al miscuglio dei tre soltanto “con la forza”. (nota 7) Come l’introduzione del tempo in veste di quarta dimensione nella fisica moderna implica il postulato di un continuum spazio-temporale non rappresentabile, la sincronicità dà origine, con la sua intrinseca qualità di significato, a un’immagine del mondo così difficilmente rappresentabile, da riuscire quasi sconvolgente. (nota 8) Il vantaggio di questa integrazione però è che rende possibile una concezione che involge nella descrizione e nella conoscenza della natura il fattore psicoide, ossia un significato aprioristico (una “omogeneità”). Con ciò si ripresenta e si risolve a un tempo un problema che da un millennio e mezzo percorre come un filo bianco le speculazioni della filosofia naturalistica alchimistica, il cosiddetto assioma di Maria l’Ebrea (o la copta): ἐϰ τοῦ τρίτου τò ἓν τέταρτον (dal terzo procede l’uno come quarto). (nota 9) Anche questa oscura osservazione conferma ciò che ho detto prima, che cioè si scoprono di massima nuovi punti di vista non in un terreno già conosciuto, ma in luoghi appartati, evitati о addirittura screditati. L’antico sogno degli alchimisti – la trasmutazione degli elementi chimici, quest’idea tanto derisa – si è realizzato nella nostra epoca, e la loro simbologia, che era oggetto d’irrisione non meno dei loro propositi, è diventata una vera miniera per la psicologia dell’inconscio. Il loro dilemma fra Tre e Quattro, che si presenta già nel racconto che fa da cornice al Timeo e si prolunga fino alla scena dei Cabiri nella seconda parte del Faust di Goethe, è stato riconosciuto da un alchimista del sedicesimo secolo, Gerardus Dorneus, come la scelta decisiva tra la Trinità cristiana e il serpens quadricornutus [il serpente dalle quattro corna], cioè il diavolo. Quasi presentendo ciò che poi verrà, egli si premunisce contro la quaternità pagana, che pure sta tanto a cuore agli alchimisti, poiché è sorta dal binarius (il numero due), vale a dire da ciò che è materiale, femmineo e diabolico. (nota 10) М.-L. von Franz ha dimostrato l’emergere di questo pensiero trinitario nella parabola di Bernardo Trevisano, prima nell’Amphitheatrum di Khunrath, poi in M. Maier e nell’Anonimo dell’Aquarium Sapientum. (nota 11) Wolfgang Pauli rimanda alla polemica tra Keplero e Robert Fludd, in seguito alla quale la teoria della corrispondenza di Fludd venne a cadere e fu costretta a cedere il campo alla teoria dei tre princìpi di Keplero. (nota 12)  Alla decisione favorevole alla Trinità, che contrasta in certo modo con la tradizione alchimistica, seguì un periodo scientifico-naturalistico che non conosceva più la correspondentia, aderendo esclusivamente a un’immagine triadica del mondo che continuava il tipo di pensiero trinitario, ossia del mondo descritto e interpretato mediante spazio, tempo e causalità.

La rivoluzione provocata nella fisica dalla scoperta della radioattività ha modificato considerevolmente le concezioni classiche. La modificazione è così notevole che siamo costretti a sottoporre a revisione lo schema classico al quale mi sono richiamato in precedenza. Grazie al cortese interesse che il professor Pauli ha dimostrato per le mie ricerche, mi sono trovato nella favorevole situazione di poter discutere tale questione di princìpi con un fisico famoso che è in grado di apprezzare al tempo stesso anche i miei argomenti psicologici. Questo mi mette in grado di avanzare una proposta che coinvolge anche la fisica moderna. Pauli suggerì di sostituire alla contrapposizione spazio-tempo dello schema classico, quella (conservazione dell’)energia – continuum spazio-tempo. Questa proposta mi ha indotto a circoscrivere maggiormente la coppia causalità-sincronicità per ottenere un certo legame tra questi due concetti eterogenei. Di conseguenza ci siamo trovati d’accordo sul seguente quaternio:

 

rapporto costante mediante l’effetto (causalità)

 

energia indistruttibile + continuum spazio-tempo

 

rapporto incostante mediante contingenza od omegeneità o “senso” (sincronicità)

Questo schema soddisfa da un lato i postulati della fisica moderna, dall’altro quelli della psicologia. Il punto di vista psicologico richiede una spiegazione. Una spiegazione causalistica della sincronicità sembra esclusa, come abbiamo detto prima. La sincronicità consiste essenzialmente in omogeneità “casuali”. Il suo tertium comparationis si basa su dati psicoidi che definisco col termine di archetipi. Gli archetipi sono indistinti, cioè possono essere riconosciuti e definiti solo in maniera approssimativa. Sono sì associati ai processi causali, о “portati” da questi, ma incorrono in una sorta di valicamento di confini che definirei come trasgressività, poiché non vengono individuati univocamente ed esclusivamente solo nell’ambito psichico, ma possono comparire anche in circostanze non psichiche. (Omogeneità di un processo fisico esterno con un processo psichico.) Le omogeneità archetipiche si comportano in maniera contingente rispetto alla determinazione causale, cioè tra esse e i processi causali non esistono rapporti normativi. Esse sembrano quindi rappresentare un caso particolare di quell’assenza di norme e causalità о di quello “stato senza leggi” che, come dice Andreas Speiser, “viene trasportato nel tempo in maniera del tutto conforme alla norma”. (nota 13) Si tratta di quello stato iniziale che “non è più definito dalla legge meccanica”. È la premessa casuale о il sostrato a cui si riferisce la legge. Se annoveriamo la sincronicità, e gli archetipi, nell’ambito del contingente, questo acquista l’aspetto specifico di un modus che ha, dal punto di vista funzionale, il significato di un fattore che plasma il mondo. L’archetipo rappresenta la probabilità psichica, poiché configura eventi istintuali ordinari in una sorta di tipi. È il caso psichico particolare della probabilità generale, che “consiste in leggi del caso e configura regole per la natura esattamente come fa la meccanica”. (nota 14) Bisogna convenire con Speiser che – se non altro nell’ambito dell’intelletto puro – il contingente è “una materia priva di forma”, ma si rivela all’introspezione psichica, là dove si lascia cogliere da una percezione interna, come immagine о meglio come tipo che sta alla base non solo delle omogeneità psichiche ma, stranamente, anche delle omogeneità psicofisiche.

È difficile liberarsi dell’intonazione causalistica propria del linguaggio concettuale. L’“essere alla base” non corrisponde affatto, nonostante la sua scorza verbale causalistica, a un dato di fatto causale, bensì a un semplice esistere о essere-così, vale a dire a una contingenza non ulteriormente riducibile. La coincidenza significativa о l’omogeneità di uno stato psichico e uno fisico, senza alcun rapporto reciproco di causalità significa, intesa in generale, una modalità acausale, un coordinamento senza causa. A questo punto nasce un problema: la nostra definizione della sincronicità, che si riferisce all’omogeneità di processi psichici e fisici, non potrebbe essere ampliata, о non esigerebbe un ampliamento? Questa esigenza sembra imporsi se teniamo conto della nostra succitata concezione più generale della sincronicità, intesa come “coordinamento acausale”. Sotto questo concetto ricadono infatti praticamente tutti gli “atti creativi”, i dati a priori, come per esempio le caratteristiche dei numeri naturali, le discontinuità della fisica moderna ecc. Così facendo includeremmo tuttavia nell’ambito del nostro concetto ampliato fenomeni costanti e sempre riproducibili sperimentalmente, il che non sembra corrispondere alla natura dei fenomeni intesi nel concetto più ristretto di sincronicità. Questi infatti sono di norma casi singoli che non consentono una riproduzione sperimentale. Ciò non vale tuttavia in assoluto, come dimostrano gli esperimenti di Rhine e le molteplici esperienze compiute con soggetti “chiaroveggenti”. Questi fatti dimostrano che nella sfera dei casi singoli incommensurabili, vulgo “curiosa”, vi sono anche certe regolarità e quindi fattori costanti, il che ci costringe a concludere che il nostro concetto più ristretto di sincronicità probabilmente è davvero troppo limitato e richiede quindi d’essere ampliato. In effetti io sono incline a supporre che la sincronicità nel senso più stretto non è che un caso particolare del generale coordinamento acausale, e precisamente quello dell’omogeneità di processi psichici e fisici nel quale l’osservatore si trova nella situazione favorevole per conoscere il tertium comparationis. Ma, nell’atto di percepire il fondamento archetipico, egli cade anche nella tentazione di ricondurre l’assimilazione di processi psichici e fisici reciprocamente indipendenti a un effetto (causale) dell’archetipo e quindi di trascurarne la pura contingenza. Tale pericolo è evitabile se si considera la sincronicità come un caso particolare del coordinamento generale. Così facendo si evita pure un aumento inammissibile dei princìpi esplicativi: l’archetipo è la forma del coordinamento psichico a priori, forma riconoscibile per via d’introspezione. Se a questo si associa un processo sincronistico esterno, esso segue lo stesso disegno fondamentale, ossia è ordinato allo stesso modo. Questa forma del coordinamento si distingue da quella delle peculiarità dei numeri interi о delle discontinuità della fisica per il fatto che queste ultime sono reperibili da sempre e regolarmente, mentre le forme di coordinamento psichico rappresentano atti creativi nel tempo. È questo, sia detto di passaggio, il motivo profondo per cui ho sottolineato come caratteristica di questi fenomeni la componente tempo, e li ho definiti col termine di “sincronistici”.

La scoperta moderna della discontinuità (cioè dell’ordinamento, per esempio, del quanto di energia, della disintegrazione del radio ecc.) ha posto termine al dominio esclusivo della causalità e quindi alla triade dei princìpi. Il terreno che questa triade ha perduto apparteneva prima alla sfera della correspondentia e della sympathia, concetti che raggiunsero la loro massima espansione nell’armonia prestabilita di Leibniz. Schopenhauer conosceva troppo poco i fondamenti empirici dell’idea di corrispondenza per rendersi conto che il suo tentativo di spiegazione causalistico non aveva alcuna prospettiva di successo. Oggi noi siamo in una situazione favorevole che ci permette di disporre, grazie agli esperimenti ESP, di parecchio materiale sperimentale. Possiamo farci un’idea dell’attendibilità di questo materiale quando si rifletta che per esempio i risultati degli esperimenti ESP di S. G. Soal e K. M. Goldney, come sottolinea G. E. Hutchinson, (nota 15) posseggono una probabilità di 1 : 1031. 1031 equivale alla somma delle molecole in 250000 tonnellate d’acqua. Sono relativamente pochi nell’ambito delle scienze naturali i lavori sperimentali i cui risultati raggiungano un grado di sicurezza anche solo approssimativamente così elevato. Lo scetticismo esagerato verso l’ESP non ha realmente ragioni sufficienti da addurre in suo favore. La sua ragion d’essere sostanziale è data oggi soltanto dall’ignoranza che purtroppo accompagna come conseguenza quasi inevitabile gli specialisti, e che chiude l’orizzonte – che per forza di cose è già di per sé ristretto – degli studi specialistici in maniera sgradita e dannosa, precludendo loro l’accesso a punti di vista più alti e più ampi. Non è certo un’esperienza nuova scoprire che opinioni cosiddette superstiziose contengono un germe di verità che merita d’essere conosciuto. Analogamente potrebbe ben darsi che il significato originariamente magico della parola wünschen (augurare, desiderare) – che è ancora conservato nell’espressione Wünschelrute (bacchetta divinatoria о magica) e che esprime non solo il semplice “desiderare” nel senso di “aspirare a”, ma anche al tempo stesso un operare (magico) – così come la credenza tradizionale nell’efficacia della preghiera si basino sull’esperienza di concomitanti fenomeni sincronistici. (nota 16)

La sincronicità non è più enigmatica о più misteriosa di quanto lo siano le discontinuità della fisica. Soltanto la radicata convinzione dell’onnipotenza della causalità crea difficoltà alla comprensione e fa apparire impensabile che possano verificarsi о esistere eventi privi di causa. Ma se essi esistono, dobbiamo definirli “atti creativi” nel senso di una creatio continua, di un coordinamento che in parte si ripete da sempre, in parte sporadicamente, e che non può venire dedotto da nessun antecedente constatabile. (nota 17) Bisogna guardarsi ovviamente dal considerare acausale ogni evento la cui causa sia ignota. Il ricorso al concetto di acausale è ammissibile soltanto nei casi, come ho già sottolineato, in cui una causa non è neppure pensabile. Questo “esser pensabile” tuttavia è un concetto che esige una strenua critica. Per esempio: se l’atomo corrispondesse al suo concetto filosofico originario, la sua scindibilità sarebbe impensabile. Ma se esso mostra di essere una grandezza misurabile, allora è la sua inscindibilità che è impensabile. Coincidenze significative sono pensabili come puri casi. Ma quanto più si assommano e quanto più grande e più precisa è la corrispondenza, tanto più diminuisce la loro probabilità, e tanto più cresce la loro impensabilità: vale a dire, non possono più valere come puri e semplici casi, ma – in mancanza di una possibile spiegazione causale – debbono essere concepiti come ordinamenti. La “mancanza di una possibile spiegazione” non deriva qui, come abbiamo già rilevato, soltanto dal fatto che la causa è ignota, ma dal fatto che non c’è causa pensabile con i nostri mezzi intellettivi. È il caso che si verifica necessariamente quando spazio e tempo perdono il loro significato, о sono diventati relativi, perché in tali circostanze diventa impossibile stabilire, anzi addirittura pensare in generale, una causalità, la quale presuppone, per esistere, spazio e tempo.

Per questi motivi mi sembra necessario introdurre accanto allo spazio, al tempo e alla causalità, una categoria che non solo rende possibile caratterizzare i fenomeni di sincronicità come una classe particolare di eventi naturali, ma che comprende anche il contingente come un qualcosa che da un lato è generale ed esiste da sempre, e che dall’altro è la somma di molti atti individuali di creazione che si realizzano nel tempo.

NOTE:

1 : Jantz e Beringer, p. 202.

2 : Vedi il rapporto contenuto in Tyrrell, pp. 197 sg. Un altro caso del genere si trova a pp. 199 sg.

3 : Von Frisch, pp. 111 sgg.

4 : La morphogénèse. Vedi la già citata riflessione analoga dello zoologo A. C. Hardy.

5 : Jeans, pp. 188 e 220. [Corsivi di Jung].

6 : Prescindo qui dalla pluridimensionalità del tempo di Dirac.

7 : Vedi il mio Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità cit.

8 : Sir James Jeans (p. 313) dice che potrebbe darsi “che le origini degli eventi in questo strato inferiore [cioè al di là di spazio e tempo] abbraccino anche la nostra propria attività spirituale, sicché il futuro decorso degli eventi dipenderebbe in parte da questa attività spirituale”. In questa riflessione il causalismo però non mi sembra sostenibile.

9 : Vedi Psicologia e alchimia cit.

10 : Theatrum chemicum, vol. 1: De tenebris contra naturam, pp. 518 sgg.

11 : M.-L. von Franz, Die Parabel.

12 : Vedi il secondo saggio del volume di Jung e Pauli, Naturerklärung und Psyche.

13 : Speiser (1950), pp. 4 sg.

14 : Ibid., pp. 5 sg.

15 : Soal (1948), p. 5.

16 : Grimm, vol. 1, p. 347. Le cose magiche sono strumenti incantati forgiati da nani, come la lancia Gûngnir di Odino, il martello Miölnir di Thor e la spada di Freyr (vol. 2, p. 725). Il desiderio è “forza di Dio”. “Dio le ha concesso il desiderio e il tesoro della bacchetta magica.” “Render bello con la forza del desiderio.” Desiderio si dice in sanscrito manoratha, che significa letteralmente carro dell’intelletto о della psiche, cioè desiderio, brama, fantasia (Macdonell, 1924, s.v. “manoratha”).

17 : Nel concetto di creatio continua va intesa non solo una serie di atti creativi successivi, ma anche l’eterno presente dell’unico atto creativo, nel senso di “il Padre è stato da sempre, e ha generato il Verbo” (Origene, De principiis, lb. 1, capp. 2, 3), о dell’“eterno creatore degli intelletti” (Agostino, Confessioni, lb. 11, cap. 31). Dio è conservato nella sua creazione: “Ha continuamente operato, quasi che nell’operare consista la sua immanenza; ma rimane nella sua eternità, rimanendo nella quale ha creato in cielo e in terra tutto quello che ha voluto” (Agostino, Enarratio in Ps. CXIII). Ciò che accade in momenti diversi nel tempo è contemporaneo nello spirito divino: “La ragione immutabile contiene la disposizione delle cose mutevoli, ragione nella quale stanno insieme senza tempo le cose che nel corso dei tempi non stanno insieme” (Prospero d’Aquitania, Sententiae ex Augustino delibatae, xli). “Nell’eterna sapienza di Dio l’ordine dei tempi è senza tempo” (ibid., LVII). Prima della creazione non c’era tempo, che ha avuto inizio solo con le cose in movimento: “È piuttosto il tempo che ha cominciato dalla creazione che non la creazione dal tempo” (ibid., CCLXXX). “Infatti non esisteva tempo prima del tempo, ma il tempo è stato creato insieme al mondo” (Anonimo, De triplici habitaculo, cap. 5).

Estratto da “La sincronicità come principio di nessi acausali (1952)” di Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung (Kesswil, 26 luglio 1875 – Küsnacht, 6 giugno 1961) è stato uno psichiatra, psicoanalista e antropologo svizzero.

La sua tecnica e teoria, di derivazione psicoanalitica, è chiamata “psicologia analitica” o “psicologia del profondo”, raramente “psicologia complessa”.

Inizialmente vicino alle concezioni di Sigmund Freud, se ne allontanò nel 1913, dopo un processo di differenziazione concettuale culminato con la pubblicazione, nel 1912, di La libido: simboli e trasformazioni.

 

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